«El dinero es el vínculo de todos los
vínculos (…) la potencia que invierte y desfigura
todas las cualidades humanas»
Karl Marx, 1844.

Alhelí González Cáceres1

El capital como relación social

¿Quién no se ha visto envuelto en alguna conversación con un chofer de Bolt mientras hacía uso del servicio solicitado en la plataforma? En días pasados, al salir del trabajo, pedí un viaje a través de Bolt. Durante el trayecto, como suele ocurrir entre trabajadores, se abrió una conversación interesante sobre el trabajo que hacemos, el tiempo que invertimos y la finalidad de lo que hacemos. El conductor, un joven visiblemente agotado, defendía con convicción su actividad. Decía que «manejaba su tiempo», que podía ganar más que un salario mínimo en un solo día, que los choferes de Bolt que se quejan simplemente «no quieren trabajar».

El testimonio en sí mismo no es excepcional. Lo realmente excepcional es cómo este testimonio expresa con notable claridad una forma de conciencia cada vez más extendida entre el conjunto de la clase trabajadora: la idea de que la intensificación del trabajo, incluso bajo condiciones precarias, es sinónimo de autonomía. Sin embargo, si lo observamos detenidamente nos permite ver otras cosas que aparecen ocultas. 

Para alcanzar esos ingresos que dice alcanzar —un millón y medio de guaraníes en un solo día—, el conductor trabaja entre 16 y 18 horas diarias, asume los costos operativos como el combustible, el mantenimiento del vehículo, la inseguridad, etc., mientras depende de un sistema de incentivos que no controla. Es decir, la supuesta «gestión del tiempo» aparece entonces como lo que es en verdad: una forma ideológica que encubre una relación de dependencia profundamente asimétrica entre quien controla los medios de producción y realización de ese trabajo y quien no tiene nada más que ofrecer que su capacidad de trabajar.

Este fenómeno no puede entenderse como una anomalía. Responde a transformaciones más amplias del capitalismo en el siglo XXI, sin olvidar que estas formas cada vez más difusas de los vínculos laborales ya empezaron a gestarse hacia finales del siglo pasado. En Paraguay, donde el empleo formal es limitado y amplios sectores de la población dependen de formas de trabajo inestables, las plataformas digitales se presentan como una válvula de escape, una posible solución a la inmediatez de la necesidad. Pero lejos de resolver la precariedad, la reorganizan. Las plataformas digitales terminaron de diluir la relación laboral, transfirieron los riesgos y costos al trabajador y consolidaron formas de autoexplotación que se perciben, paradójicamente, como simples elecciones individuales. 

Tan fácil como cuando, desde una posición de privilegio, un trabajador calificado por haberse especializado en una determinada rama le dice a una limpiadora que si no le gusta su trabajo debió haber estudiado. Una vez más, Marx tenía razón. Las condiciones materiales no solo determinan nuestra conciencia, también determinan en última instancia, hasta el lugar en el que logramos emplearnos y el tipo de trabajo que realizamos.

Desde la perspectiva de la Economía Política, esto nos remite a una cuestión central: el capital no es simplemente un conjunto de cosas —dinero, tecnología, plataformas— sino una relación social. En el caso de las aplicaciones como Bolt, Uber o Cabify, esa relación se reconfigura mediante dispositivos digitales que median el vínculo entre el capital (los dueños de las plataformas digitales) y el trabajo (los choferes). El algoritmo organiza la actividad, fija la tarifa, las condiciones, y distribuye las oportunidades, mientras el trabajador aparece bajo la fachada de «trabajador independiente». Esta inversión de la realidad no es accidental, es algo que Marx ya observó hace más de un siglo: el fetichismo, es decir, la forma en la que las relaciones sociales concretas se presentan como relaciones entre cosas, ocultando las condiciones efectivas de la explotación.

Algo similar ocurre en otros espacios de la economía digital. En redes sociales como Instagram o TikTok proliferan discursos que promueven distintas formas de generación de ingresos que van desde el «emprendedurismo» burdo hasta la monetización de la intimidad a través de plataformas como OnlyFans. Estas prácticas suelen presentarse como expresiones de autonomía o incluso de empoderamiento. Sin embargo, vistas en contexto, forman parte de un proceso más amplio que expresa la expansión de la lógica y la razón mercantil hacia esferas cada vez más íntimas de la vida social.

No se trata de juzgar decisiones individuales, sino de comprender las condiciones en las que se producen estas decisiones. En un contexto de ingresos insuficientes, falta de empleo estable y regresión de derechos laborales, la posibilidad de «elegir» cómo generar ingresos está fuertemente condicionada. Lo que aparece a simple vista como libertad es, en realidad, la adaptación a un mercado de trabajo que no ofrece alternativas sostenibles y dignas para la clase trabajadora. En este sentido, la economía de plataformas no ha eliminado la explotación ni mucho menos la relación contradictoria entre el capital y el trabajo, simplemente las ha reorganizado haciéndolas menos visibles.

Estas transformaciones también tienen una dimensión ideológica. No operan únicamente a través de la coerción económica, sino mediante la construcción de sentidos que legitiman estas formas de trabajo. La idea de que «cada uno es su propio jefe», de que el éxito depende exclusivamente del esfuerzo individual, o de que cualquier forma de generación de ingresos es válida si produce dinero, constituye un núcleo de sentido profundamente arraigado. En términos gramscianos, podríamos hablar de una forma de hegemonía, un consenso activo que lleva a los propios trabajadores a reproducir y defender las condiciones que los subordinan.

Volver a Marx, en este punto, no es un ejercicio de mera erudición, permite iluminar cómo, en el capitalismo, el dinero se convierte en el mediador universal de la vida, de las relaciones. No es solo un medio de intercambio, sino una forma social que reorganiza prioridades colectivas y redefine qué cuenta como valioso. Bajo esta lógica, actividades, cuerpos, vínculos e incluso aspectos de la subjetividad pueden transformarse en mercancía si son susceptibles de generar ingresos, de ser monetizadas.

El problema, por tanto, no es moral. No se reduce a una supuesta «pérdida de valores», sino que remite a la forma en que la vida social está estructurada bajo la racionalidad del capital. Cuando la reproducción de la existencia depende cada vez más de la capacidad de insertarse en circuitos de valorización, por más precarios que estos sean, la expansión de estas prácticas no es una desviación, sino una consecuencia lógica del sistema, de su funcionamiento orgánico.

En Paraguay, donde estas dinámicas se despliegan sobre una estructura laboral históricamente desigual, sus efectos resultan particularmente visibles. La combinación de informalidad, bajos salarios relativos y ausencia de regulación efectiva crea un terreno fértil para la expansión de formas de trabajo que trasladan el riesgo al individuo y fragmentan la experiencia colectiva de la clase trabajadora. Es por eso por lo que, como clase, nos cuesta tanto organizarnos, reconocernos.

En este escenario, el «triunfo» del capitalismo no es económico, es cultural porque ha capturado el sentido, la subjetividad de la clase trabajadora. En la medida en que logra instalar como sentido común que la salida a problemas estructurales es individual, ya sea migrando o autoexplotándonos, que la competencia sustituye a la solidaridad y que la autoexplotación puede leerse como libertad. Reconocer este desplazamiento es un primer paso para organizarnos. Porque si el dinero se ha convertido en el vínculo de todos los vínculos, también es necesario volver a cuestionar las relaciones sociales que lo sostienen y las formas de vida que hace posible. Es por ello por lo que el primer paso en la reorganización de la ofensiva de la clase obrera es reconocernos como lo que somos, clase trabajadora.

  1. Economista por la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Pinar del Río, Cuba. Maestra en Ciencias Sociales con mención en Desarrollo e Investigación Social por FLACSO Paraguay. Doctoranda en Economía por el Instituto de Industria de la Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina. Integrante de la Comisión Directiva de la Sociedad de Economía Política del Paraguay y de los GT de CLACSO Crisis y Economía Mundial y Lex Mercatoria, Poder Corporativo y Derechos Humanos. Investigadora Asociada a la World Association for Political Economy (WAPE) y del Centre for the Study of Social and Global Justice (CSSGJ), UK. Es miembro de la Asociación de Economistas de América Latina y el Caribe y de la Sociedad de Economía Política y Pensamiento Crítico en América Latina y el Caribe, SEPLA. Contacto: alhelicaceres@hotmail.com 
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